2. Geloof in de boodschapper

De Koran benadrukt dat leiding via boodschappers komt. Voor moslims betekent dit vooral geloof in de profeetschap van Mohammed als drager van de laatste boodschap.

• De boodschapper brengt de openbaring over

• Hij waarschuwt en onderwijst

• Hij is geen bron naast God, maar een overbrenger

De Koran zegt herhaaldelijk dat men Allah en de boodschapper moet gehoorzamen, waarbij de boodschapper wordt gezien als degene die de openbaring doorgeeft. In het Arabisch, staat er in de onderste vers dat de profeet ENKEL als taak heeft, het doorgeven van de boodschap.

3. Geloof in de openbaring (de Koran)

De Koran wordt voorgesteld als de centrale bron van leiding:

• Het is de openbaring van God

• Het bevat leiding voor het leven

• Het bevestigt eerdere openbaringen

Volgens de Koran is de openbaring het criterium waarmee waarheid en onwaarheid worden onderscheiden.

De hierboven aangehaalde verzen vormen slechts een selectie van passages waarin de Koran, in uiteenlopende formuleringen, een consistent en samenhangend uitgangspunt bevestigt: Allah is de hoogste en exclusieve autoriteit binnen de islam. Hij alleen beslist en bepaalt, en Hij is de ultieme en enige bron van religieuze leiding. Vanuit koranisch perspectief is het daarom Allah die de inhoud en normatieve structuur van de islam als religie vastlegt.

Binnen dit kader vervult de profeet een bemiddelende, maar geen zelfstandige normatieve rol. Zijn functie bestaat uit het ontvangen, volgen en overbrengen van de openbaring. De Koran presenteert de boodschapper niet als een onafhankelijke bron van religieuze wetgeving, maar als degene die gebonden is aan wat hem geopenbaard wordt. De religieuze inhoud van de islam wordt daarmee uitsluitend gefundeerd in de goddelijke openbaring.

Dit uitgangspunt heeft belangrijke methodologische consequenties voor de bepaling van religieuze autoriteit. Indien Allah de enige bron van religieuze normativiteit is, dan moet de openbaring — zoals vastgelegd in de Koran — worden beschouwd als de primaire en beslissende leidraad. In die zin kan geen aanvullende religieuze normatieve bron naast de Koran worden geplaatst met een gelijkwaardige of corrigerende status.

Daaruit volgt dat de profetische rol niet kan worden opgevat als een bron die de inhoud van de openbaring aanvult, wijzigt of annuleert. De normatieve grenzen van de islam worden bepaald door hetgeen Allah heeft geopenbaard, en deze openbaring vormt daarmee het definitieve referentiekader voor religieuze kennis en praktijk.

Dit vers benadrukt vooral de gebondenheid van de profeet aan de openbaring: hij kan de boodschap niet naar eigen inzicht wijzigen en mag alleen volgen wat Allah openbaart. De primaire betekenis in de klassieke uitleg is dat de profeet geen alternatieve of aangepaste openbaring kan presenteren wanneer mensen dat wensen.

Indien de koranische voorstelling van religieuze autoriteit als uitgangspunt wordt genomen, dan berust de islam op een duidelijke structuur waarin Allah de enige bron van religieuze normativiteit is en de openbaring het exclusieve referentiekader vormt voor geloof en praktijk. De Koran presenteert religieuze leiding als datgene wat Allah heeft neergezonden, en stelt dat het vaststellen van religieuze voorschriften uitsluitend aan Hem toebehoort. De boodschapper vervult binnen deze structuur de rol van ontvanger en overbrenger van de openbaring, en volgt slechts hetgeen hem is geopenbaard.

Wanneer deze structuur consequent wordt toegepast, impliceert dit dat de religieuze praktijk van moslims volledig gebaseerd dient te zijn op wat Allah heeft geopenbaard. De inhoud van de islam behoort dan uitsluitend bepaald te worden door de goddelijke openbaring zoals vastgelegd in de Koran, die fungeert als het beslissende criterium (furqān) tussen waarheid en dwaling.

Vanuit dit perspectief dient onderzocht te worden of de religieuze praktijk na de tijd van de profeet deze exclusieve openbaringsbasis heeft behouden. Indien blijkt dat naast de openbaring andere bronnen zijn ontstaan die zelfstandig religieuze normen formuleren of bindende voorschriften vaststellen waarvoor geen expliciete goddelijke autorisatie in de Koran bestaat, dan betekent dit dat de exclusieve bronfunctie van Allah als wetgever niet langer volledig gehandhaafd is gebleven.

De Koran waarschuwt herhaaldelijk tegen het vaststellen van religieuze bepalingen zonder goddelijke toestemming en benadrukt dat het oordeel en de wetgeving uitsluitend aan Allah toebehoren (bijv. 12:40; 42:21). Wanneer religieuze voorschriften gebaseerd worden op andere bronnen dan de openbaring, ontstaat daarmee een structurele spanning met het koranische principe dat religie uitsluitend door Allah wordt bepaald.

Indien een dergelijke situatie kan worden vastgesteld, dan kan worden geconcludeerd dat de religieuze praktijk zich heeft verwijderd van het oorspronkelijke openbaringsmodel zoals dat in de Koran wordt gepresenteerd. Vanuit een strikt koranisch perspectief kan dit worden opgevat als een aantasting van de zuiverheid van de religie, in die zin dat de normatieve inhoud van de islam niet langer uitsluitend wordt ontleend aan hetgeen Allah heeft geopenbaard.

De vraag rijst in hoeverre de Sunna past binnen de religieuze structuur zoals die in de Koran wordt gepresenteerd. Indien wordt uitgegaan van het koranische model waarin Allah de exclusieve bron van religieuze normativiteit is en de openbaring het enige beslissende referentiekader vormt, dan ontstaat een fundamentele spanning met de latere ontwikkeling van de Sunna als normatieve bron.

Vanuit dit perspectief kan worden betoogd dat de Sunna deze koranische structuur niet handhaaft, maar feitelijk vervangt door een alternatieve ordening van religieuze autoriteit. Waar de Koran een model presenteert waarin religieuze normstelling uitsluitend voortvloeit uit wat Allah heeft geopenbaard, ontwikkelt de Sunna zich tot een systeem waarin aanvullende overleveringen een zelfstandige rol spelen bij het bepalen van religieuze voorschriften.

In die zin berust de Sunna op een eigen methodologische structuur die afwijkt van het koranische uitgangspunt. Deze structuur staat op gespannen voet met het principe dat Allah alleen de religie bepaalt en dat de boodschapper slechts volgt wat hem geopenbaard wordt. Wanneer de Sunna functioneert als bron voor het vaststellen van religieuze normen naast of buiten de openbaring, ontstaat daarmee een model dat moeilijk te verenigen is met de koranische voorstelling van religieuze autoriteit.

Vanuit een strikt koranisch perspectief kan daarom worden geconcludeerd dat de Sunna niet zonder meer binnen de oorspronkelijke structuur van de islam past, aangezien zij berust op een normatieve grondslag die afwijkt van het model zoals dat in de Koran wordt uiteengezet.

De vervorming van de islamitische religieuze structuur kan worden herleid tot de ontwikkeling van de Sunna-traditie en de daarmee verbonden hadith-literatuur. Binnen deze ontwikkeling ontstonden geleidelijk ideologische en methodologische benaderingen die de normatieve positie van de openbaring relativeerden en ruimte boden aan aanvullende religieuze bronnen. Hierdoor verschoof de aandacht van de Koran als exclusieve grondslag van religieuze autoriteit naar een breder systeem waarin overleveringen een steeds prominentere rol gingen spelen.

In dit proces werd het mogelijk dat religieuze opvattingen en juridische constructies ontstonden waarin de centrale positie van de Koran minder nadrukkelijk werd gehandhaafd. Sommige uitspraken uit de latere literatuur illustreren hoe de normatieve rol van de Koran kon worden gerelativeerd ten gunste van de Sunna en de hadith-traditie. Een voorbeeld hiervan is het onderstaande citaat uit de betreffende bron:

Bron: https://shamela.ws/book/30885/391 

En wat voor deze passage komt, is een waarschuwing in dit boek, wat Moslims waarschuwt tegen mede Moslims, die alleen Koran praktiseren.

Koran is nu minder belangrijk en Sunna is leidend.

In de latere islamitische literatuur werd niet alleen de normatieve positie van de Koran gerelativeerd door de ontwikkeling van de Sunna, maar ontstonden er ook discussies over de tekstgeschiedenis en de overdracht van de Koran zelf. Een belangrijk voorbeeld hiervan is het werk Kitāb al-Maṣāḥif, waarin uiteenlopende overleveringen zijn verzameld over de wijze waarop de Koran na het overlijden van de profeet werd overgeleverd en verzameld.

In deze overleveringen wordt de vraag opgeworpen wat de profeet precies heeft nagelaten aan zijn gemeenschap. Sommige berichten suggereren dat de profeet de gemeenschap opriep zich te houden aan de Koran, terwijl andere overleveringen spreken over het volgen van zowel de Koran als de Sunna. Deze uiteenlopende formuleringen weerspiegelen een vroeg debat over de bronnen van religieuze autoriteit en laten zien dat hierover geen eenduidige voorstelling bestond.

Daarnaast bevat Kitāb al-Maṣāḥif tradities waarin wordt beschreven dat de Koran ten tijde van het overlijden van de profeet niet als één volledige codex was vastgelegd, maar verspreid aanwezig was in afzonderlijke schriftelijke fragmenten en mondelinge overleveringen. Volgens deze berichten werd een eerste verzameling van de Koran samengesteld onder leiding van Abū Bakr en ʿUmar, terwijl later onder ʿUthmān een nieuwe officiële codificatie tot stand kwam. Ook worden afzonderlijke verzamelingen toegeschreven aan metgezellen zoals ʿAlī en anderen.

Deze overleveringen wekken de indruk dat de Koran aanvankelijk niet als een volledig geordend boek door de profeet zelf werd nagelaten, maar dat de tekst pas in de periode na zijn overlijden werd samengebracht uit losse fragmenten en herinnerde passages. Vanuit een kritisch perspectief kan worden gesteld dat dergelijke tradities vragen oproepen over de historische overdracht en de vastlegging van de korantekst.

Het beeld dat in deze bronnen naar voren komt is dat de gemeenschap zich geconfronteerd zag met verspreid materiaal — losse bladen, memorisaties en afzonderlijke verzamelingen — waarvan de volledigheid en ordening onderwerp waren van latere inspanningen. Dit heeft ertoe geleid dat verschillende codificatieprocessen plaatsvonden voordat een algemeen aanvaarde tekstvorm werd vastgesteld.

Bron: Kitab Al Masahif (vrij vertaald: Het Boek van de Koranhandschriften): https://shamela.ws/book/13067/15  of https://archive.org/details/kitab-al-masahif-ibn-abu-dawud-with-introcuction-of-arthur-jeffrey-arabic-text/mode/2up 

Wat we aantreffen in dit boek is vooral tegenstrijdigheden. Wie was de eerste die de eerste Koran bundelde?

Abu Bakr?

Ali?

Omar?

Uthman?

Abdullah Ibn Masoed?

Hiermee eindigde de problematiek niet. Toen in de periode na het overlijden van de profeet werd begonnen met het verzamelen en bundelen van de Koran, stuitte men op nieuwe uitdagingen. Aanleiding voor deze onderneming was onder meer de vrees dat delen van de openbaring verloren konden gaan nadat een aantal recitatoren van de Koran waren omgekomen, onder andere tijdens de slag bij Yamāma.

Volgens de overleveringen werd Zayd ibn Thābit belast met de taak om de korantekst te verzamelen uit wat beschikbaar was aan schriftelijke fragmenten en memorisaties. Tijdens dit proces bleek dat bepaalde verzen slechts bij individuele personen bekend waren of slechts in beperkte schriftelijke vorm bestonden. Sommige passages moesten worden bevestigd door getuigen die deze uit het hoofd kenden of schriftelijk konden overleggen, terwijl anderen dergelijke verzen niet kenden of bezaten.

Deze berichten wijzen erop dat de verzameling van de Koran gepaard ging met de praktische moeilijkheid dat niet alle verzen onmiddellijk beschikbaar waren in een uniforme of algemeen vastgelegde vorm. De volledigheid van de verzameling was daarom afhankelijk van het bijeenbrengen van verspreide schriftelijke fragmenten en individuele memorisaties.

De overleveringen schetsen daarmee een beeld waarin het vastleggen van de korantekst een historisch proces was dat pas na het overlijden van de profeet werd voltooid en waarin de gemeenschap werd geconfronteerd met de uitdaging om afzonderlijke en verspreide passages samen te brengen tot een samenhangende tekst.

Een voorbeeld passage uit dit boek, wat deze kwestie behandelt:

https://shamela.ws/book/13067/97#p1 

vrij vertaald: 

Abdullāh vertelde ons; hij zei: Muḥammad ibn Khalaf al-ʿAsqalānī en Muḥammad [nr. 110] ibn ʿAwf al-Ḥimṣī vertelden ons; zij zeiden: Abū al-Yamān vertelde ons; Shuʿayb vertelde ons, van al-Zuhrī, die zei: Khārija ibn Zayd ibn Thābit vertelde mij, van Zayd ibn Thābit, die zei:

“Toen wij de mus-haf (de Koran-codex) uit de verschillende exemplaren overschreven, ontbrak mij een vers uit Soera al-Aḥzāb dat ik de Boodschapper van Allah (vrede en zegeningen zij met hem) had horen reciteren. Ik ging ernaar op zoek en vond het bij niemand behalve bij Khuzayma al-Anṣārī, van wie de Boodschapper van Allah de getuigenis gelijkgesteld had aan die van twee mannen.

Het is de uitspraak van Allah de Verhevene:

‘Onder de gelovigen zijn mannen die waarachtig zijn geweest in wat zij met Allah zijn overeengekomen.’

(Soera al-Aḥzāb 33:23)”

De impliciete conclusie die uit dergelijke overleveringen kan worden afgeleid, is dat de tekstuele overdracht van de Koran in de historische literatuur soms wordt voorgesteld als afhankelijk van menselijke inspanningen en reconstructies. In vergelijking daarmee wordt de Sunna in latere tradities vaak gepresenteerd als een onmisbare en aanvullende bron voor het begrijpen en toepassen van de religie. Hierdoor ontstaat geleidelijk de indruk dat de Koran op zichzelf niet altijd als volledig voldoende of zelfstandig toegankelijk wordt beschouwd, terwijl aanvullende overleveringen een steeds grotere rol krijgen bij het vaststellen van religieuze normen.

Deze ontwikkeling heeft belangrijke psychologische en methodologische gevolgen gehad. Wanneer de Koran wordt voorgesteld als een tekst die pas door menselijke verzameling en interpretatie tot stand kwam in zijn uiteindelijke vorm, ontstaat er ruimte voor het idee dat externe bemiddeling noodzakelijk is om de religie correct te begrijpen en toe te passen. In een dergelijk kader wordt het aannemelijker dat aanvullende autoriteiten en tradities — zoals de overleveringen, de Sunna-literatuur en latere religieuze interpretaties — een beslissende rol gaan spelen.

Op deze wijze ontstaat geleidelijk een religieus model waarin de interpretatie en structurering van de islam niet langer uitsluitend wordt gebaseerd op de openbaring zelf, maar mede afhankelijk wordt van latere tradities en institutionele ontwikkelingen. Daaruit volgen onder meer de vorming van verschillende interpretatieve scholen en religieuze richtingen, die elk op hun eigen wijze voortbouwen op deze bredere traditie van overlevering en interpretatie.

Hiermee bleef de ontwikkeling niet beperkt tot de relativering van de normatieve positie van de Koran alleen. Ook de exclusieve rol van de profeet als ontvanger en bemiddelaar van de openbaring werd in de latere overleveringsliteratuur gedeeltelijk herinterpreteerd. Binnen de Sunna-traditie ontstonden voorstellingen waarin niet alleen de profeet, maar ook bepaalde metgezellen werden beschreven als dragers van bijzondere inzichten die door goddelijke bevestiging werden bekrachtigd.

Een bekend voorbeeld hiervan is het concept van de zogenoemde muwāfaqāt ʿUmar, de gevallen waarin de opvattingen van ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb volgens de overleveringen overeenkwamen met latere openbaringen. In verschillende hadithverzamelingen, waaronder Ṣaḥīḥ al-Bukhārī en Ṣaḥīḥ Muslim, wordt vermeld dat ʿUmar verklaarde dat zijn mening in meerdere gevallen door openbaring werd bevestigd. Zo wordt bijvoorbeeld overgeleverd dat hij voorstellen deed met betrekking tot de gebedsplaats bij de Maqām Ibrāhīm, de afzondering van de vrouwen van de profeet en de behandeling van gevangenen na de slag bij Badr, waarna volgens de overleveringen openbaring volgde die overeenkwam met zijn standpunt.

In deze tradities ontstaat het beeld dat bepaalde religieuze inzichten eerst door een metgezel werden geformuleerd en vervolgens door openbaring werden bevestigd. Hierdoor kan de indruk ontstaan dat religieuze richting niet uitsluitend via de profeet werd bemiddeld, maar dat ook anderen een rol speelden in het formuleren van religieuze normen die later als goddelijk bevestigd werden beschouwd.

Daarnaast bevatten sommige overleveringen beschrijvingen van situaties waarin ʿUmar bezwaar maakte tegen bepaalde beslissingen of voornemens van de profeet, waarna zijn standpunt volgens de tradities uiteindelijk de doorslag gaf. Hierdoor wordt de rol van individuele metgezellen voorgesteld als aanzienlijk invloedrijk binnen de vorming van religieuze normen.

Vanuit een strikt koranisch perspectief roept dit spanning op met het uitgangspunt dat de boodschapper de exclusieve ontvanger van openbaring is en dat religieuze leiding uitsluitend via hem wordt geopenbaard. Wanneer andere personen worden voorgesteld als dragers van bijzondere goddelijke ingeving of als richtinggevend bij het bepalen van religieuze voorschriften, kan dit worden opgevat als een verschuiving van de oorspronkelijke structuur van religieuze autoriteit zoals die in de Koran wordt gepresenteerd.

De ontwikkeling van de Sunna-traditie ging in sommige gevallen zo ver dat er stromingen ontstonden waarin bepaalde metgezellen een normatieve en bijna gelijkwaardige positie kregen naast de profeet en de openbaring. In dergelijke voorstellingen werd loyaliteit aan specifieke metgezellen een criterium voor orthodoxie, waardoor hun status een bepalende rol kreeg binnen de religieuze identiteit.

Wat deze ontwikkeling bijzonder opmerkelijk maakt, is dat binnen de Sunna-traditie bepaalde metgezellen een uitgesproken bevoorrechte positie kregen. Met name Abū Bakr en ʿUmar worden in deze literatuur vaak voorgesteld als normatieve referentiefiguren, wiens rangorde en status als onderdeel van de orthodoxe leer werden vastgelegd en verdedigd.

Tegelijkertijd laten dezelfde tradities zien dat andere prominente metgezellen, zoals ʿAlī ibn Abī Ṭālib — die volgens de overleveringen een bijzondere nabijheid tot de profeet genoot en in diens huishouden opgroeide — niet dezelfde normatieve positie kregen toegewezen. In sommige teksten wordt zelfs gesteld dat het hoger waarderen van ʿAlī boven Abū Bakr of ʿUmar werd beschouwd als een teken van afwijking of religieuze dwaling.

Vanuit een kritisch perspectief kan worden betoogd dat deze ontwikkeling wijst op een verschuiving waarin de religieuze traditie niet alleen werd gevormd door de openbaring en de profetische boodschap, maar ook door latere opvattingen over de rangorde en autoriteit van specifieke historische figuren. Hierdoor kregen bepaalde metgezellen een normatieve betekenis die verder reikte dan hun oorspronkelijke historische rol.

Onderstaande passage uit de betreffende bron illustreert deze ontwikkeling. De tekst wordt gevolgd door een vrije vertaling.

https://shamela.ws/book/20879/913 

Al-Khallāl zei:

ʿAlī ibn ʿAbd al-Ṣamad berichtte mij; hij zei: Ik hoorde Hārūn al-Dayk zeggen:

Ik hoorde Aḥmad ibn Ḥanbal zeggen:

“Wie zegt: Abū Bakr, ʿUmar en ʿUthmān — die is een aanhanger van de Sunna.

En wie zegt: Abū Bakr, ʿUmar, ʿAlī en ʿUthmān — die is een Rāfiḍī (sjiiet) — of hij zei: een innovator (bidʿa-aanhanger).”

(Al-Sunna van al-Khallāl 1/295–296, nr. 530–531)

Al-Khallāl zei:

Zakariyya ibn Yaḥyā berichtte mij; hij zei: Ik hoorde Abū ʿAbdullāh zeggen tegen een man die ʿAlī boven ʿUthmān stelde:

“Dit is een slechte uitspraak.”

Opmerkelijk is dat dezelfde Sunna-traditie ook overleveringen bevat waarin aan juist deze metgezellen — met name Abū Bakr en ʿUmar — uitspraken worden toegeschreven waarin zij het vastleggen van andere teksten naast de Koran beperkten of ontmoedigden. In werken zoals Kitāb al-Maṣāḥif worden berichten overgeleverd waaruit blijkt dat zij erop aandrongen dat de aandacht van de gemeenschap primair op de Koran gericht bleef en dat het opschrijven of verspreiden van andere religieuze teksten werd beperkt.

Volgens deze overleveringen zouden zij mensen hebben verboden om naast de Koran andere religieuze uitspraken vast te leggen, en zouden zij daar streng toezicht op hebben gehouden. Dit wijst erop dat in een vroege fase een duidelijke nadruk bestond op het beschermen van de exclusieve positie van de Koran als centrale bron van religieuze leiding.

Tegen deze achtergrond ontstaat een opmerkelijke spanning met de latere ontwikkeling van de Sunna-literatuur, waarin juist uitgebreide verzamelingen van overleveringen werden samengesteld en tot normatieve bron werden verheven. Vanuit een kritisch perspectief kan worden gesteld dat dezelfde traditie die Abū Bakr en ʿUmar presenteert als bewakers van de exclusieve positie van de Koran, hen tegelijkertijd opvoert als centrale autoriteiten binnen een systeem dat uiteindelijk juist op uitgebreide overleveringsliteratuur is gebaseerd.

Onderstaande passage uit de betreffende bron illustreert deze ontwikkeling. Het is van www.sunna.com. De tekst wordt gevolgd door een vrije vertaling.

https://sunnah.com/muslim:3004 

De vrije vertaling staat eronder:

De profeet , volgens Muslim (de beste leerling van Bukhari), zou gezegd hebben : ‘’Schrijf niets van mij op. Wie iets van mij heeft opgeschreven behalve de Koran, laat hij het uitwissen. En vertel (mondeling) over mij, daar is geen bezwaar in. En wie een leugen aan mij toeschrijft — en Hammām zei: ik meen dat hij ook zei: ‘opzettelijk’ — die zal zijn verblijfplaats in het Vuur (de Hel) vinden.”

Realiseer de tegenstrijdigheid in Sunna als je de onderstaande twee passages naast elkaar zet.

Passage A: (de vrije vertaling volgt eronder)

https://shamela.ws/book/5610/1286 

ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb wilde de Sunan (overleveringen) opschrijven. Hij raadpleegde daarover de metgezellen van de Boodschapper van Allah (vrede zij met hem), en zij adviseerden hem om ze op te schrijven. Hij bleef daarop een maand lang Allah om leiding vragen.

Daarna kwam hij op een dag naar buiten nadat Allah hem tot een besluit had gebracht, en hij zei:

“Ik wilde de Sunan opschrijven, maar ik herinnerde mij een volk vóór jullie dat boeken schreef. Zij hielden zich daarmee bezig en lieten het Boek van Allah achter. Bij Allah, ik zal nooit het Boek van Allah met iets anders vermengen.”

Passage B : (de vrije vertaling volgt eronder)

https://shamela.ws/book/13285/8469 

Overgeleverd door ʿAbdullāh ibn ʿAmr, die zei:

“Ik placht alles op te schrijven wat ik hoorde van de Boodschapper van Allah (vrede zij met hem), omdat ik het wilde bewaren. Maar Quraysh hield mij tegen en zei:

‘Schrijf jij alles op wat je hoort, terwijl de Boodschapper van Allah een mens is die spreekt zowel in boosheid als in tevredenheid?’

Toen stopte ik met schrijven. Daarna vertelde ik dit aan de Boodschapper van Allah (vrede zij met hem). Hij wees met zijn vinger naar zijn mond en zei: ‘Schrijf, want bij Degene in Wiens hand mijn ziel is, er komt hieruit niets anders dan waarheid.’

Bron:

Sunan Abū Dāwūd 3646

Authenticiteit: Ṣaḥīḥ (volgens al-Albānī)

Wanneer de relevante overleveringen uit de Sunna systematisch naast elkaar worden geplaatst, ontstaat een probleem dat zich logisch moeilijk laat oplossen zonder interne spanning. De bronnen zelf presenteren namelijk onderling afwijkende richtlijnen met betrekking tot het opschrijven van religieuze uitspraken naast de Koran.

Ten eerste wordt in een overlevering toegeschreven aan de profeet dat niets van hem mag worden opgeschreven behalve de Koran en dat alles wat daarbuiten is opgeschreven moet worden uitgewist. Deze uitspraak suggereert een duidelijke afbakening waarbij uitsluitend de Koran als schriftelijke religieuze bron wordt toegestaan.

Ten tweede wordt aan ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb de uitspraak toegeschreven dat hij bewust afzag van het opschrijven van de overleveringen , ondanks eerdere overwegingen om dit wel te doen, omdat hij vreesde dat eerdere gemeenschappen overleveringen hadden opgeschreven en daardoor het Boek van Allah hadden verwaarloosd. Hij verklaarde daarbij nadrukkelijk dat hij het Boek van Allah nooit met iets anders zou vermengen. Deze positie bevestigt opnieuw een exclusieve nadruk op de Koran als enige schriftelijke referentie.

Ten derde bestaan er overleveringen waarin de profeet juist toestemming geeft om zijn uitspraken op te schrijven en dit zelfs expliciet aanmoedigt, waarbij wordt verklaard dat wat van hem afkomstig is niets anders dan waarheid bevat.

wat op zich ingaat tegen dezelfde Sunna wat zegt dat de profeet soms terecht gecorrigeerd werd door Umar.

Wanneer deze drie overleveringen gezamenlijk worden beschouwd, ontstaat een duidelijke logische spanning. Indien het opschrijven van uitspraken naast de Koran verboden is, kan het niet tegelijkertijd aanbevolen zijn. Indien het opschrijven ervan wordt aangemoedigd, kan het niet tegelijkertijd principieel worden afgewezen. Deze posities kunnen niet zonder verdere aannames gelijktijdig waar zijn. En als alles wat de profeet vertelde altijd correct was, vanwaar de medezeggenschap van Umar? 

De meest directe conclusie die uit deze vergelijking kan worden getrokken, is dat de overleveringstraditie geen eenduidig beeld biedt van de vroege houding ten aanzien van het opschrijven van religieuze uitspraken naast de Koran. Integendeel, de bronnen zelf laten onderling tegenstrijdige voorstellingen zien, hetgeen vragen oproept over de historische betrouwbaarheid en interne consistentie van de hadith-traditie.

De conclusie:

Daaruit volgt dat de Sunna niet kan worden beschouwd als een betrouwbare normatieve bron naast de Koran. Waar de Koran een consistente openbaringsbasis presenteert, laat de Sunna een traditie zien die gekenmerkt wordt door onderlinge spanningen en tegenstrijdige voorstellingen, waardoor haar gezag als zelfstandige bron van religieuze normativiteit fundamenteel ter discussie komt te staan.